中华传统文化博大精深、内容宏富，是一个多面体。因此，对它的任何一种归纳和概括，都不得不以遮蔽其他可能的视野为代价。为便于说明方便，仍不得不作出某种选择，在作概括时应该自觉地意识到它的局限性。那么，中华传统文化最主要的特点是什么呢？
1.天人合一、阴阳互补（宇宙观）
中华传统文化从总体上说是自然主义的。中国人讲究“天人合一”，主张顺天应时。诚如梁启超所说：“中国古代思想，敬天畏天，其第一著也。……故人之于天也，敬而畏之，一切思想，皆以此为基焉。”钱穆先生认为：“中国文化的特质，可以‘一天人，合内外’六字尽之。”中国思想以对天的敬畏为第一要义。重要的是，这一基本理念决定并塑造了古典技术的文化取向和文化品格，使得在技术的展现中达成人与自然的双赢：一方面因势利导，让大自然为人类的福祉服务；另一方面又维系自然界的均衡和自洽，使之能够为人类永续利用。这种对自然的尊重，最为睿智的是体现在恰当地看待人的欲望上。中国人相信只有把自己的欲望限制在自然而然的范围内才是最适当的，既不剥夺它，也不放纵它，更不人为地制造它。因此，也就避免了对自然界的过度占有和贪得无厌的攫取。在这个意义上讲，人道顺应天道构成中华民族文化传统的基本原型。
孔子在称赞“尧之为君”时说：“唯天为大，唯尧则之。”《易传》曰：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”《诗经》曰：“物其有矣，唯其时矣。”孟子说：“不违农时，谷不可胜食也。”即使主张“制天命而用之”的荀子，也强调“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，主张“不与天争职”。先秦著作中不少地方都提到“秉时”“顺时”“不违天时”“应时”“节四时之适”“审时以举事”。中国文化特别讲究天时地利人和，讲究“日出而作、日入而息”。人们追求物质生产节奏完全与自然节奏相吻合，这当然与中国的农耕文化有关，因为中国人不需要征服自然而只要顺应自然就可以获得维系生存的基本条件。老子提倡“道法自然”，庄子主张“依乎天理”“因其固然”。《庄子·天地》有对“机械”“机事”“机心”的嘲讽。既然弃绝“功利机巧”，中国人就不必也不愿向外探求。所以，从历史上看中国的科学技术并不发达。李约瑟提出“近代科学为什么没有在中国产生”这一问题，也就不难理解了。对于国人来说，“吾非不知，羞而不为也”。拿这种眼光看，“机械”一词在中国文化语境中甚至带有某种程度的贬义，因为它意味着投机取巧之器。所以，科学技术被中国人视之为奇技淫巧，也就不足为怪了。
“天人合一”除了可以在实体意义上被理解——把“天”“人”理解为自然界与人类——之外，还可以在境界的意义上被理解，即把“天”“人”理解为自然而然（即无为）与他然（即有为或人为）。例如《庄子·在宥》上说：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”据《庄子·秋水》记载：河伯曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”当然，儒家的观点与道家存有差异，按照儒家的观点，我们似乎可以推论出在它看来“络马首，穿牛鼻”之类当属“天”而非“人”。这正是魏晋玄学自然与名教之辩的所在。后来的宋代理学家朱熹恰好就是这样认为的，他说：“如穿牛鼻络马首，这也是天理，合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得。”显然，在朱熹看来，这是该当如此者。他还说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”因为“私欲”乃是“不当如此者”；而“饥而欲食，渴而欲饮，又此欲岂能无？”因为这是“合当如此者”。尽管这是人的需要，但因为是合当如此者，所以在朱熹看来仍然属于“天”而非“人”。倘若追求“美味佳肴”，就属于奢侈了，它超出或偏离了人的本来的和自然的需要，因此就不再是天理而是人欲了。可见，儒道两家的分歧不在于是否追求自然，而仅仅在于确认何为自然。在道家看来是人为的繁文缛节的，在儒家那里却被认为是天道的体现。这种分歧只是枝节上的，而非根本取向上的。就像西方的科学与宗教在中世纪和近代所发生的冲突，它并没有影响西方文化传统的内在整合性。
阴阳互补的太极图式，构成中华传统文化实现其真善美追求的最基本的模式。以《周易》为例，所谓“易以道阴阳”。
首先，《周易》具有认知功能。“夫《易》彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。”所谓“观乎天文，以察时变”“通天下之故”等，皆为认知取向之萌芽。在中国文化传统的形成和发展中，“阴”“阳”作为两个基本符号被用来解释自然现象和人本身。《黄帝内经》就认为：“阴阳乖戾，疾病乃起。”人的疾病盖源于阴阳二气的失衡，所谓“阴胜则阳病，阳胜则阴病；阳胜则热，阴胜则寒”。因为“阳强不能密，阴气乃绝；阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”。人体只有“和于阴阳，调于四时”才不至于生病。西周时期的大夫伯阳父就认为地震的原因在于阴阳失序，也就是所谓“阳失其所而镇阴也”；“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”。汉儒董仲舒用阴阳观念解释自然现象，他说：“大旱者，阳灭阴也。……大水者，阴灭阳也。”欲防止大旱，就必须“开阴闭阳”；而欲防止大水，则须“开阳而闭阴”。汉代的王充认为：“阴阳之气，凝而为人”，故“人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神”。他还用阴阳关系来解释雷电现象：“实说雷者，太阳之激气也……盛夏之时，太阳用事，阴阳乘之，阴阳分事则相校轸，校轸则激射。激射为毒，中人辄死，中木木折”。
其次，《周易》具有价值功能。阴阳关系及其普遍模式为人的价值选择和伦理定位提供了根本的坐标系。《彖传》曰：“观乎人文，以化成天下。”“人文”在这里具有道德含义，所谓“文明以止，人文也”。显然，它强调的是人文的教化功能。这种价值功能主要表现在3个方面：一是预卜吉凶，所谓“以定天下之吉凶”；“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”等等。二是为伦理秩序提供合法性来源。男女之间的伦理关系根源于阴阳之道，所谓“乾道成男，坤道成女”；而“天尊地卑，乾坤定矣”。《序卦》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”而“天”为乾，“地”为坤。“乾，阳物也；坤，阴物也”。显然，由阴阳关系衍生出了尊卑长幼之序，诚如汉儒董仲舒所说的：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”三是君子人格的建构。《周易·象传》提出“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”，实际上是给出了理想人格的模式，所谓“刚柔者，立本者也”。君子的刚健进取的人格，其根据来源于“天”的阳刚之“象”。孔颖达注曰：“乾象天。天体运转不息，故为健也。”而君子的宽容敦厚的人格，则是对“地”的阴柔博大之“象”的模拟。此乃所谓“天垂象”，“圣人则之”；“天地变化，圣人效之”。对于中国人来说，道德约束体现在孔子所说的“乐而不淫，哀而不伤”之中。
最后，《周易》还具有审美功能。阴阳互补的太极模式构成中华传统文化的最高审美范式。例如高低、松紧之间所形成的张力结构成为书法结体的基本关系。中国的传统绘画和书法，都讲究用墨的深浅、浓淡、干湿、涩润，用笔的曲直、轻重、藏露、刚柔，线条的疏密、长短、粗细、繁简等。汉代蔡邕说：“夫书肇于自然。自然既定，阴阳生焉。阴阳既生，形势出矣。”中国的古典诗歌也讲究虚实相生、有无相成等的对比关系。中国诗歌中常用对比的手法来塑造特定的意境，而这种对比手法隐含着阴阳互补关系的结构。例如“直—圆”对比：“大漠孤烟直，长河落日圆。”王维《使至塞上》“一—多”对比：“忽如一夜春风来，千树万树梨花开。”岑参《白雪歌送武判官归京》“孤雁不饮啄，飞鸣声念群。谁怜一片影，相失万重云。”杜甫《孤雁》“烽火连三月，家书抵万金。”杜甫《春望》“时—空”对比：“海上生明月，天涯共此时。”张九龄《望月怀远》“动—静”对比：“细草微风岸，危樯独夜舟。星垂平野阔，月涌大江流。”杜甫《旅夜书怀》如此等等，不胜枚举。再如中国的古典音乐。《乐记》则把音乐的发生同天地阴阳的和合相联系：“乐者敦和”。因为“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此，则乐者，天地之和也”。《吕氏春秋》则曰：“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”中国古典文艺作品中的“大团圆”结局，也同样折射着阴阳相互整合的太极图式，从而透露出其中的阴阳消息。
2.人性本善、德性优先（人性观）
中华传统文化的人性论从主流看是性善论。性恶论以荀子为代表，但在总体上并不占主导地位，就像西方文化中也有性善论但不是主流一样。中华传统文化中的德性论具有浓厚的自然主义色彩。这大致可以从两个方面来认识。
一是以血缘关系为纽带建构起来的伦理结构成为道德观念的发生学基础。在孔子看来，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，“父子之道，天性也”。显然，孔子所信任的，乃是最本然的情感取向。这种自然主义的道德哲学必然以人的血缘关系作为道德的发生学基础。值得注意的是，“德”之古字即为“悳”。孔子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”他还说：“夫孝，德之本也，教之所由生也”；“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”由此出发，“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”。这其中，隐藏着这样一条线索：血缘关系——伦理关系——道德自觉。作为时间顺序，它形成“礼——仁”的发生学结构。为了道德的建构，中国文化特别注重血缘关系的维系、稳定和传承。孟子说“不孝有三，无后为大”，其真正用意即在此。以血缘关系为纽带建立起来的宗法制社会，同伦理本位主义文化之间具有内在的关联。中国传统社会悠久的重农抑商政策，其文化含义就在于避免商业关系对血缘关系的解构和颠覆。
二是学理层面上的道德自足论。从逻辑预设的角度看，中华传统文化特别强调道德的“当然”性质，这是就道德的逻辑规定而言的。自足就是自然，而自然在“天”表现为必然，即必然如此；在“人”则表现为当然，即应该如此。必然表现在人事方面，则具有当然的性质。从这个角度看，传统文化表达了“仁——礼”的逻辑在先结构。仁的观念的造成，离不开对礼的践履和体会，但仁之所以成立的理由，却不是由礼提供的。相反，礼的合法性来自仁。仁的理由只能来自仁本身。所以孔子说：“为仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣。”屈原《九章·抽思》云：“善不由外来兮，名不可以虚作。”唐代韩愈说：“足乎己无待于外之谓德。”道德的自足性，典型地表现在对“慎独”境界的追求上，即《大学》所谓的“君子必慎其独”。
由于这种道德观上的自然主义取向，在中华传统文化看来，最本然的也就是出于自我本性的。对本然性的追求表现为两个层面：一是在个体方面，中华文化强调对“赤子之心”的回归和保持。二是在类的方面，中华文化特别强调祖先崇拜，所谓“慎终追远”，有一种复古情结。先秦时期的孔孟和老庄同样有着对原始淳朴状态的向往。《中庸》称：“仲尼祖述尧舜。”宋儒朱熹注曰：“祖述者，远宗其道。”所以孔子曰：“生乎今之世，反古之道。”他还说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”因此，孔子承认：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”；所谓“温故而知新”。紧步孔子的后尘，“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。朱熹注曰：“性者，人所禀于天以生之理也。浑然至善，未尝有恶。人与尧、舜初无少异，但众人汨于私欲而失之。尧、舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世子言每道性善，耳必称尧、舜以实之。”孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”所谓“儒者之道，古之人若保赤子”。老子也有“执古之道，以御今之有”的说法。他对“小国寡民”状态的向往和推崇，对“复归于婴儿”的向往，无不反映了复古情结。庄子所谓的“哀莫大于心死”，同样体现了对“赤子之心”的肯定。古代哲人的这种追求，绝非现代人所肤浅地认为的那样是一种迂腐，相反，它恰恰体现了人类古老的智慧。因为每当人类误入歧途之时，都不得不回眸先知们的遗训。
德性优先的诉求，内在地决定了中华传统文化走的是内在超越之路，所以中华文化没有征服的性格。中华文化的最高偶像是圣人，西方文化的最高偶像则是英雄。圣人是征服自我的，所以孔子说“克己复礼为仁”；而英雄是征服世界的。英文中的“hero”既含有“英雄”之意，也含有文学作品中的“主角”之意，这种词源上的联系耐人寻味。由于偏于内向，中华文化就不具有对外部世界的占有姿态。在中华传统文化看来，道德乃是人成其为人的最后和最高的根据或判准。因此，当人的肉体生命与道德两者不可兼得时，孔子教导人们的选择是，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。孟子也说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也。”表现在义利关系上，中华传统文化主张义对利的优先性。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”“见利思义”“见得思义”，“义然后取”；而君子“罕言利”。孟子也说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”这种德性优先的倾向表现在两方面：一是从人的个体层面看，孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”孟子把有无德性作为人与禽兽之间的最后区别，由此奠定了中国人自我意识的基本类型。二是从人的类的层面看，中国人对德性的推崇，与自我中心化情结的凝结颇多关联，如传统观念中凸显的对南蛮、北狄、东夷、西戎在道德上的轻视，“非我族类，其心必异”所强调的，主要也是道德上的差异。
3.自强不息、厚德载物（人格观）
《易传》上有两句众所周知的话，叫作：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。这两句话很恰当、凝炼地概括了中华传统文化所蕴含的刚柔相济、阴阳互补的关系和内在结构。它既是个体的人格特征，又是整个传统文化的特征。自强不息表达的是刚健进取的品格，厚德载物则体现着宽容敦厚的品格。
“君子”与“小人”，其境界有高下以至霄壤之别。就个人修养而言，孔子在总结自己的一生时说道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这里，显然有一个人生境界的不断提升问题，其中最高的境界乃是天人合一，亦即所谓的“从心所欲，不逾矩”。这是一种既自然而然又自觉自愿的状态，天道与人道泯然为一、毫无二致。君子的人格境界有其超越的一面。所谓“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”，“君子不器”。“道”属于“形而上者”，“器”乃“形而下者”。这样一种境界落实下来，无非就是刚柔相济、内圆外方，亦即“自强不息”同“厚德载物”的互补整合。
尽管君子的人格有其刚健进取、奋发有为的一面，但它并不有违“天人合一”的文化原型。因为君子人格中的自强不息精神，仍然不过是“人道”顺应“天道”的结果。此所谓“天垂象”“圣人则之”。君子的自强不息性格，恰恰是“天”的刚健之“象”的人格化表达，它的合法性和终极根据依然源自刚健之天象。这就从更深刻的层面上贯彻了“天人合一”的原则。
4.内圣外王、德治仁政（治理观）
中华传统文化讲究“格致诚正，修齐治平”，所谓有德者为王。“德治仁政”始终是中国政治哲学所孜孜以求的理想。钱穆认为：“中国政治是一个礼治主义的。倘使我们说西方政治是法治主义，最高是法律，那么中国政治最高是‘礼’，中国传统政治理想是礼治。”其实，“仁”与“礼”是互为表里的。“仁”是“礼”的内在理由，“礼”是“仁”的外化形式，或者说是仪式化、制度化的“仁”，它们共同构成德治仁政的基础。
在中华传统文化的语境中，政治的合法性不是来自多数人的同意（民主），而是来自道德的高尚。孔子说：“为政在人。”而这里的“人”，应该是道德上的楷模。孔子指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”由此可见，道德楷模及其感召力在政治统治中具有何等重要的作用和意义。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
从总体上说，中华传统文化是不太信任法律的。因为法律无法使人达到慎独的境界，只有道德才能构成一个社会达成公序良俗的“底线”。中国人往往把打官司看成是丢人的事。譬如孔子就说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”老子也说过：“法令滋彰，盗贼多有。”这类看法，同中华文化重德治而轻法治的传统有关。
5.中庸之道、过犹不及（尺度观）
中华传统文化特别强调中庸之道。比如中国人对自己欲望的看待，认为是过犹不及，既不禁欲亦不纵欲，而是限欲。孔子有所谓“乐而不淫，哀而不伤”的说法。《吕氏春秋》曰：“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。”《毛诗大序》亦曰：“发乎情，止乎礼义。”朱熹仔细甄别了正当的欲望与非正当的欲望，认为合乎自然而然的要求的欲望，本身就是“天理”，只有那些人为制造出来的，从而超出了自然限度的欲望才属于“人欲”，才在祛除的范围。显然，中国人是容易满足的，中华文化没有培养出贪婪的民族性格，而是非进攻性的，没有占有的冲动，这与中国人的中庸之道思维方式有内在关系。这一点表现在日常生活中，就是知足常乐、安贫乐道。
中国人对于事物的“度”是持敬畏和守望的态度，这同西方文化性格形成了鲜明的对比。人类始终面临着人的欲望的无限可能性同满足欲望的对象的有限性之间的紧张，人类始终受到稀缺性的困扰。如何解决这个无限性与有限性之间的矛盾，决定着不同民族的文化性格。从总体上说，中国人试图通过约束自己的欲望来缓解这个矛盾，而西方人更致力于释放欲望，追求满足欲望对象的增殖来缓解这个矛盾。“奥林匹克精神”就是“更高、更快、更强”。当年胡适就比较说，西方文化是不知足的文化，而中国文化是知足的文化。当然，胡适是为了批评中国人的惰性而说这番话的。在现代化的狂飙突进中，中华文化的这种取向和姿态或许会被视为保守。但在今天，当人类因为贪得无厌而过度征服自然，到头来不得不受到生态失衡、环境恶化等一系列生存危机的惩罚之后；当人类因为利己心的过度扩张而弱化了人与人之间彼此信赖的关系，到头来不得不承受道德滑坡、信任危机的困扰之后，再来回眸中华传统文化的中庸之道，回眸中国人的欲望观，不恰恰显示出它的真正魅力吗？
6.言近旨远、含蓄委婉（表达观）
中国语言的特点是象形文字，所谓“观物取象”“近取诸身，远取诸物”。这从文化基因层面上注定了中国式表达的象征和隐喻的特征。杜甫有句诗，叫作“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”。一个小小的门和窗，就把无限的时间和无限的空间蕴含其中了。这正是黑格尔“真正的无限性”的表征方式，即形式的有限性同内涵的无限性的统一，乃是扬弃了无限与有限的外在对立而达成的合题。这也就是中国的那种“言有尽而意无穷”“言近而旨远”的表达所具有的性质。
中国语言在一定意义上是诗歌语言，是一种诗意化的表达。这种诗化的表达方式，不重定量分析，而重定性分析。中华文化从总体上说是诗化的文化，注重写意而非写实。最突出的表现就是中国人比较含蓄，中国人表达感情的方式也很含蓄。我们不像西方那样有情人节、母亲节，那么直露。中国人举手投足之间都是有蕴含和寄托的，喜怒哀乐也不愿意显之于形。这种诗意化表达的基础是象征性和隐喻。西方文化具有抽象性，是科学语言式的，它的符号和意义之间是一一对应的确定关系；而中国人的文化则具有象征性，其符号和意义之间不是对应的关系，而是相似的关系，这就造成了意义的暧昧性和不确定性。因此，解读中国文化符号更像是一种猜谜游戏。由此决定了中华传统文化的文本具有意义的深度空间，它是开放的、有弹性的。所以，中国人表达自己的情感、表达对于世界的感受，都是相当含蓄的，是非常有韵味的。正所谓“有余意之谓韵”，所营造的是一种可以令人回味无穷的意境。由此可从一个侧面解释近代科学为什么没有能够在中国发生这一“李约瑟难题”。
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